Ce este lumina dumnezeiasca?

Sfantul Grigorie Palama dove­deste ca lumina de pe fata lui Moise, sau cea din Tabor nu au fost sensibile, ci insasi slava Dumnezeirii, pe care o vor vedea sfintii si in viata viitoare.
Varlaam sustinea ca „lumina aceea a fost sensibila si vazuta prin aer; atunci s-a produs pentru a uimi, dar indata a pierit; iar dumnezeire e numita fiind simbol al Dumnezeirii”. Palama il intreaba: cum poate fi numit dumnezeire ceva sensibil si care n-are decat o existenta de-o clipa? Si cum e sensibila lumina aceea o data ce va fi vazuta si in viata viitoare, unde nu vom avea lipsa nici de aer, nici de spatiu, nici de altceva asemanator? Si apoi, vom vedea tot numai simboale si in viata viitoare? Parintii spun ca lumina de pe Tabor a fost insasi Dumnezeirea. Grigorie Teologul zice: „Lumina este Dumnezeirea aratata pe munte ucenicilor”. Ioan Gura de Aur: „Domnul S-a aratat mai stralucitor decat era, Dumnezeirea aratandu-Si razele Sale”. Vasile cel Mare: „Dumnezeu e lumina neapropiata. De aceea au si cazut Apostolii cu fata la pamant, neputand privi slava luminii Fiului, pentru ca e lumina neapropiata. Lumina e si Duhul, caci s-a zis: „Care a luminat in inimile noastre prin Duhul”. Iar la Schimbarea la Fata se canta: „In lumina Ta aratata azi in Tabor am vazut pe Tatal lumina si pe Duhul, caci ai descoperit raza ascunsa a Dumnezeirii”.

In ce priveste ideea de simbol, trebuie facute oarecare distinctii. E un simbol care tine de natura lucrului simbo­lizat, si un simbol de alta natura. De pilda, zorile sunt un simbol natural al soarelui, caci sunt din lumina lui. Simbo­lul de alta natura poate fi, iarasi, un lucru care subzista de sine, sau unul care e numai iluzie, fantasma, aparitie fara realitate. De prima categorie e bunaoara leul, pentru un om tare, de a doua sunt anumite forme aratate profetilor, de pilda, secera vazuta de Zaharia si altele asemenea. Simbolul natural e totdeauna cu si in natura de la care isi are exis­tenta. Cel de alta natura si subzistand de sine nu poate fi totdeauna cu lucrul simbolizat, ci poate exista si mai inain­te si dupa momentul in care e socotit simbol. in sfarsit, simbolul fara subzistenta reala, produs de Providenta nu­mai pentru a exemplifica vreun alt lucru, nu exista decat in momentul in care serveste ca simbol. Nu exista nici mai inainte, nici dupa aceea, pierind indata cu desavarsire.
Daca lumina din Tabor e numita uneori simbol, sau e simbol natural, sau nu. Daca nu e natural, sau subzista de sine, sau e numai o fantasma nesubzistenta. Iar daca e fan­tasma nesubzistenta, n-a fost, nu este si nu va fi Hristos asa in veci. Or, toti Parintii spun ca Hristos asa va veni Ia jude­cata si asa va fi in veci. Asa a fost Hristos si inainte de a Se sui pe Tabor. Caci zice Damaschin: „Se schimba Hristos la fata nu insusindu-Si ceva ce n-avea, nici transformandu-Se in ceva ce nu era, ci aratandu-Se cum era ucenicilor Sai, deschizandu-le acelora ochii si facand din orbi vazatori… Caci El este lumina cea adevarata, frumusetea slavei”. Nu era deci fantasma lumina aceea. Asa a fost si asa va fi Hristos in veci. Parintii spun ca si acum, sezand de-a dreap­ta Tatalui, Iisus e plin de lumina. De pilda, Macarie cel Mare, parafrazat de Simeon Metafrastul, zice: „Framantatura naturii omenesti, pe care Si-a insusit-o Domnul, s-a asezat de-a dreapta maririi in ceruri, plina de slava; slava nu numai pe chip, ca Moise, ci in tot trupul”.
Dar daca nu e fantasma trecatoare, poate fi acea lumi­na ceva de sine subzistent, despartit de Dumnezeirea sim­bolizata si adus in legatura cu ea numai accidental? Dar ce este acel ceva si unde? Iar daca e de sine subzistenta, dar e in veci cu Hristos, cum s-a dovedit, Hristos consta din trei naturi: dumnezeiasca, omeneasca si din acea lumina. Nefiind nici fantasma, nici natura straina acea lumina, urmea­za ca ea tine de dumnezeirea lui Hristos, e simbolul ei na­tural.
Parintii nu numesc de sine subzistenta, dar o numesc subzistenta. De sine subzis­tenta nu o numesc pentru ca nu formeaza ipostas propriu. Nu o numesc nici nesubzistenta, pentru ca prin aceasta se indica fie aceea ce nu exista real, ci e nu­mai fantasma, fie ceva a carei existenta se risipeste iute, cum e fulgerul sau cugetarea noastra dintr-un anumit mo­ment. Ca sa indice durabilitatea, stabilitatea acelei lumini, o declara subzistenta. Varlaam ii acuza ca o declara subzis­tenta in sensul ca formeaza de sine un ipostas, ca e de sine statatoare, ceea ce nu e cazul.
Dar daca lumina din Tabor a fost simbol natural, nu in­seamna ca era simbol natural al ambelor naturi. Caci fie­care natura are alte insusiri naturale. A naturii omenesti insa nu putea fi. Natura noastra nu e lumina; si n-a urcat Iisus pe ucenici pe munte sa li Se arate ca om. Ca om il ve­deau deja de trei ani. Deci lumina aceea a fost simbolul na­tural al Dumnezeirii. Iar ca atare este eterna, caci cele va­zute la Dumnezeu fiintial sunt fara de inceput si fara sfarsit, spune Maxim Marturisitorul.
Ca lumina de pe Tabor tine de natura Domnului se vede chiar din faptul ca Maxim Marturisitorul zice ca Dom­nul S-a facut atunci din iubire de oameni simbolul Sau. Daca ar fi facut altceva, iar nu pe Sine insusi, simbol al Sau, n-ar fi tinut de natura Lui acea lumina. Numai cand simbolul apartine natural celui pe care-l simbolizeaza spunem de acela ca se face pe sine simbol siesi. Puterea caustica a focului, emanand caldura cea perceptibila prin simturi, se face pe sine simbolul ei; caci caldura emanata e pururea cu ea si in ea, si nu se dubleaza din cauza ei. Simtul care percepe caldura focului nu poate cunoaste puterea care o emana, stie numai ca exista; nu insa cum e si cat de mare e. Numai daca ar putea deveni foc si ar inceta sa fie simt, ar cunoaste puterea care emana caldura. Dar daca ar incerca sa cunoasca aceasta putere ramanand simt, s-ar retrage repede inapoi, neputand su­porta arsura.
Deci caldura e o lucrare a focului, impartasibila. Pu­terea caustica e insa cu totul neimpartasibila. Daca la foc e astfel, cum ar putea zice cineva ca Se face cunoscuta Dumnezeirea cea asezata in ascunsul mai presus de toate prin faptul ca e cunoscut simbolul natural al ei? Nici discul soa­relui nu se cunoaste in ascunsul sau prin faptul ca-i cunoas­tem ceva din lumina. Dumnezeirea se cunoaste deci numai prin cele ce ni se impartasesc din ea; in sine insa, n-o cu­noaste nimeni, nici duhurile ceresti.
Dar nici simbolul acela nu l-au vazut ucenicii decat pri­mind alti ochi, asa incat, desi nu l-au vazut cu ochii, l-au vazut insa cu ochii ridicati mai presus de ochi, percepand lumina cea duhovniceasca printr-o putere duhovniceasca. Lumina aceea e negraita, neapropiata, nemateriala, necrea­ta, indumnezeitoare, vesnica, e stralucirea naturii dumne­zeiesti. Varlaam o declara sensibila, creata, ceva inferior cugetarii.
Lumina aceea tine fiintial, natural, de Dumnezeu, dar nu e insasi natura Lui. E o putere fiintiala, ca bunatatea, viata si celelalte. Dionisie Areopagitul zice: „Cand numim ascunsul cel mai presus de fiinta Dum­nezeu, sau viata, sau fiinta, nu intelegem altceva decat puterile proniatoare izvorate din Dumnezeu, Cel neimpartasibil”. Deci toate acestea sunt puteri. Cel ce poseda adunat si unitar aceste puteri e suprafiintial. Asa si lumina aceea: este fiintiala, dar nu in­sasi fiinta lui Dumnezeu.
Varlaam insa declara orice putere si lucrare a lui Dum­nezeu creata, desi sfintii zic ca fiinta necreata are puterile necreate, precum fiinta creata are puterile create. „Dar cum nu e, zice Varlaam, aceasta lumina insasi fiinta lui Dum­nezeu daca are insusiri dumnezeiesti, daca e dincolo de orice creatura vazuta sau cugetata, daca e mai presus de simturi, mai presus de intelegere, daca are existenta prin excelenta, daca exista in veci, e nemateriala, neschimbata si subzistenta? Cum spuneti ca fiinta lui Dumnezeu e din­colo de-o astfel de lumina?”. Palama raspunde ca nu exista fiinta fara lucrare naturala. Daca fiinta lui Dumnezeu n-ar avea o lucrare naturala, n-ar exista. Din faptul ca suprafi-inta lui Dumnezeu are lucrare, nu urmeaza ca e compusa, caci lucrarea e nedespartita de ea. Degeaba acuza Varlaam pe Palama de diteism.
Varlaam continua: „Darul indumnezeitor este imitarea lui Dumnezeu. El e deci o aptitudine a naturii spirituale si rationale, incepand de la prima treapta si sfarsind cu cele din urma fiinte rationale”. La aceasta Palama raspunde ca imitarea singura a lui Dumnezeu nu indumnezeieste; e ne­voie si de harul dumnezeiesc cel necreat. Varlaam decla­rand harul indumnezeitor aptitudine naturala a omului cade insusi in masalianism, caci face pe om dumnezeu dupa na­tura; Dumnezeirea atunci s-ar cuprinde in natu­ra omeneasca cel putin virtual. in realitate, harul indum-nezeirii e cu mult deasupra naturii omenesti. Stradaniile proprii il fac pe om receptiv fata de har, dar nu ele insesi sunt harul.
Harul acesta care indumnezeieste, din care motiv se numeste si principiul dumnezeirii, adica al indumnezeirii, care n-are inceput si sfarsit, care se impartaseste si poate fi vazut in chip suprasensibil, are mai presus de sine fiinta cea mai presus de fiinta si de principiu a lui Dumnezeu. Ha­rul intra in relatie cu cele ce sunt mai jos de el, se impar­taseste; fiinta e mai presus de orice impartasire si relatie. Daca harul indumnezeitor e „o aptitudine care desavarseste natura rationala”, atunci degeaba a venit Hristos si degeaba ne-a fagaduit pe Duhul. Invatatii elini aveau acest har in de­plina masura. Iar indumnezeirea nu mai inseamna ridica­rea peste natura si unirea cu Dumnezeu. Sau, daca indum­nezeirea e o lucrare a lui Dumnezeu, iar pe de alta parte e creata, caci o are omul in natura sa, atunci insusi Dum­nezeu e creat. Nu poate fi doar necreata natura care are lucrari create. Varlaam rationalizeaza cu totul indumnezei­rea, caci n-a experiat-o. Cine a experiat-o stie ca e negraita; ca niciodata nu se poate exprima deplin.
Numai natura omeneasca a lui Hristos s-a indumnezeit prin fiinta cea mai presus de fiinta a lui Dumnezeu. Noua ne este aceea cu totul inaccesibila, chiar daca ne ridica Dumnezeu deasupra noastra. in cei ce se indumnezeiesc e numai lucrarea acelei fiinte. Nu ca arta in opera facuta. Caci asa se afla orice putere producatoare in lucrul facut si e vazuta de toti. Ci cum se afla arta in cel ce-o primeste. De aceea sfintii se si numesc organe ale Duhului Sfant, pri­mind in ei chiar lucrarea Lui.
Harul indumnezeitor al Duhului nu e insasi fiinta cea mai presus de fiinta, ci lucrarea ei. Si nici lucrarea toata, desi in sine e neimpartita aceasta lucrare. Nu toata, caci cine poate cuprinde puterea nemarginita a Duhului afara de Iisus Hristos, in Care a incaput „plenitudinea Dumnezeirii?”. Fiinta lui Dumnezeu e pretutindeni; pretutindeni e si puterea indumnezeitoare, fiind in fiinta ca putere a ei naturala. Dar precum focul nu se vede daca nu exista o materie sau un simt care sa primeasca lucrarea lui luminatoare, la fel nici puterea indumnezeitoare nu se vede si nu se simte daca nu exista un material care sa se umple de vederea sau simtirea ei. Un astfel de material e fiinta ratio­nala purificata, eliberata de invelisul diferitelor rautati. Atunci se umple si ea de lumina acelui soare, devenind ca un alt soare, radiind din sine aceeasi lumina; intocmai ca oglinda sau ca apa care, primind in ele razele soarelui, de­vin ele insele focar al acelorasi raze.
Si nu primeste numai lumina Duhului, ci si cunostinta si viata Lui. Astfel, Pavel spune ca nu mai traieste viata sa creata, ci pe cea necreata, a lui Hristos. Puterea dumneze­iasca din om e nedespartita de Dumnezeu. Nu voi sunteti cei ce graiti, ci Duhul Tatalui vostru e Cel ce graieste in voi” (Mt 10, 20).

Slava cea eterna a lui Dumnezeu nu e fiinta Lui cea neimpartasibila, caci au vazut-o atatia; iar ce se vede e si impartasibil. Cu ea se unesc ingerii si sfintii, pe cand fiinta ramane neatinsa si nevazuta. Dar slava aceasta nu e creata, caci Dionisie Areopagitul spune ca „ingerii se unesc cu razele fara de-nceput si fara de sfarsit ale Binelui si Frumosului”. Ca e necreata aceasta slava se arata si din faptul ca nu se vede cu ochii si cu mintea naturala, ci cu o putere mai presus de acestea, cu puterea Duhului Sfant. Hici ingerii n-o vad cu puterea lor naturala, dovada ca ingerii rai n-o mai vad. Puterea naturala a mintii insa n-au pierdut-o, caci stiau ca Hristos e Fiul lui Dumnezeu. Si de aceea se vede ca lumina aceea nu e identica cu cunostinta prin minte. Desi se numeste si cunostinta, ca una ce e izvor de cunostinta. Precum se numeste si dumnezeire, fiind lucrarea lui Dumnezeu. Cel ce e luminat are un inceput, si el a inceput sa fie luminat, dar lumina este fara de-nceput.
Argumentul pe care se sprijina Varlaam declarand harul indumnezeitor si toate puterile lui Dumnezeu create nu e altul decat acela ca Dionisie Areopagitul a spus ca Dumnezeu le intemeiaza pe ele. Dar acest cuvant indica simplu aducerea la existenta, nu si modul acestei aduceri. Ca dovada, Palama aduce locuri din Vasile cel Mare si Grigorie Teologul, in care se spune prin acelasi cuvant de Fiul ca s-a intemeiat prin Tatal, si despre Tatal ca e intemeietorul Fiului.
Maxim Marturisitorul spune ca cele ce se lasa impartasite sunt fara de-nceput, iar cele ce primesc prin impartasire au inceput. Puterile ce izvorasc din ascunsul cel mai presus de fiinta, cele indumnezeitoare, cele de fiinta lucratoare etc. sunt din cele ce se lasa impartasite sau dintre cele care primesc prin impartasire? Daca sunt din cele ce primesc prin impartasire, trebuie sa existe puteri de acelasi fel din care sa se impartaseasca. Si asa in infinit. Deci acele puteri se lasa impartasite, nu primesc prin impartasire. Apoi, cele care se impartasesc de Dumnezeu, se impartasesc din fiinta Lui sau din puterea si lucrarea Lui? Dupa Varlaam, se impartasesc din insasi fiinta lui Dumnezeu, caci puterea si lucrarea Lui nu se lasa impartasite, ci primesc prin impartasire. Dar e absurd sa se dea prin impartasire insasi flinta Iui Dumnezeu. Iar daca puterile si lucrarile lui Dumnezeu nu sunt din cele care se lasa impartasite, ci din cele care se impartasesc, n-au altceva din ce sa se impartaseasca decat flinta lui Dumnezeu, devenind ele insesi flinta lui Dumnezeu. Rezultatul este ca lucrurile, in loc sa fie efectele lucrarilor dumnezeiesti, sunt flinte din flinta dumnezeiasca, incat avem o multime de fiinte dumnezeiesti. Exista deci fiinta neimpartasita si puterile si lucrarile care izvorasc din ea si care se lasa impartasite de lucrurile care sunt efectele, creatiunile lor; in sfarsit, exista insesi aceste lucruri care primesc prin impartasire din acele puteri si lucrari. Puterile din care se impartasesc lucrurile sunt eterne si nedespartite de Dumnezeu. Aceasta e doctrina Sfantului Maxim Marturisitorul.
Varlaam obiecteaza: „intrucat vorbiti de multe realitati eterne si necreate, si totusi subordonate, si de ceva care e deasupra lor, sustineti mai multi dumnezei; iar intrucat ziceti ca acelea nu subzista despartit de Dumnezeu, si una e slava vazuta a Lui, alta fiinta nevazuta a Aceluiasi, ca avandu-le El etern pe amandoua, reduceti pe cei doi dumnezei la unul singur, insa compus”.
Palama raspunde: Dumnezeu le are pe toate acelea, mai bine zis e deasupra tuturor, unitar si neimpartit. Asa cum sufletul are unitar in el toate puterile ingrijitoare ale trupului. Precum sufletul, chiar cand ochii sunt orbi si urechile surde, are in el puterile ingrijitoare ale trupului, astfel, nefiind inca lumea, Dumnezeu are in El puterile proniatoare ale lumii. Si precum sufletul nu e simplu aceste puteri ingrijitoare, ci are aceste puteri, la fel si Dumnezeu. Si precum sufletul e unul si simplu si necompus, neinmul-tindu-se si necompunandu-se din cauza puterilor ce sunt in el si ies din el, la fel si Dumnezeu, desi e nu numai multpu-ternic, ci atotputernic, nu-Si pierde simplitatea si unitatea din cauza puterilor din El.
Varlaam spunand ca nu exista alta realitate intre fiinta dumnezeiasca si cele facute, intelege prin fiinta sau puterea de fiinta facatoare a lui Dumnezeu, si reduce pe Dumnezeu la ea, sau ascunsul cel mai presus de fiinta, ceea ce are ca urmare ca toate lucrurile se impartasesc direct de fiinta dumnezeiasca. Aceasta insa nu poate fi. Intre fiinta neimpartasibila a lui Dumnezeu si lucruri sunt paradigmele din mintea dumnezeiasca, de care se impartasesc lucrurile si care totusi depasesc lucrurile; sunt puterile cele multe care nu stau insa de sine, ci unitar in ascunsul suprafiintial. Precum centrul cercului cuprinzand in el si emitand din el toate razele, nu inceteaza de-a fi unul, cu atat mai mult nu inceteaza Dumnezeu de-a fi unul avand in El puterile si paradigmele tuturor lucrurilor. (Aceasta inseamna ca le are in El concentrat, unitar). Ele nu sunt de sine subzistente; Dumnezeu este suportul lor, iar nu ele al Lui. Intrucat Dumnezeu este fiinta mai presus de fiinta, e negrait si necugetabil, fara relatii in afara si neimpartasibil.
Intrucat insa e fiinta a lucrurilor si viata a celor vii si intelepciune a celor intelepti, e cugetat, numit si impartasit de cele facute. Dumnezeu e si neimpartasibil, si Se si impartaseste: neimpartasibil, ca fiind mai presus de fiinta, Se impartaseste, ca avand puterea si lucrarea de fiinta facatoare.
Politeisti sunt Pitagora, Platon si Socrate, care si-au imaginat principiile lucrurilor de sine subzistente, impreuna cauzatoare cu Dumnezeu. Parintii insa nu le socotesc de sine subzistente, nici necauzate, nici impreuna cauzatoare cu Dumnezeu, ci existand unitar in fiinta lui Dumnezeu, ca razele in soare, Nu sunt mai multi dumnezei, nici unul compus, ci un Dumnezeu, simplu, dar atotputernic. Daca am fost facuti prin puterile Lui, nu suntem fapturile Lui? De la imparat la noi emana ordinele lui. Vom face din ordine alti imparati daca cinstim aceste ordine?
Cum vedem, polemica a inaintat si s-a oprit la problema cea mare si statornic prezenta in toata discutia ulterioara: raportul intre fiinta lui Dumnezeu si puterile si lucrarile Lui.
In Tratatul III, triada III, intitulat Contra concluziilor lui Varlaam, Palama respinge blasfemia care se degajeaza indirect din scrierile lui Varlaam, ca toti profetii si sfintii au avut vederi demonice si fanteziste, caci orice vedere de aceasta e inferioara cugetarii. Cu o sentinta generala, Varlaam declarase ca sunt „masalieni toti cei care spun ca ei cunosc sau ca trebuie sa cunosti din experienta aceste lucruri”. Varlaam intrebase: „Ce-i aceea ca omul ridicandu-se mai presus de om vede pe Dumnezeu? Devine oare inger? Dar nici cel mai profund teolog nu ajunge macar pana la cel mai din urma inger. Si chiar admitand ca devine inger, nici ingerii nu vad flinta lui Dumnezeu”. La aceasta Palama raspunde ca imparatul poate vorbi cu un soldat fara ca soldatul sa devina indata general.
„Dar nu se poate intalni omul cu Dumnezeu decat prin intermediul ingerului, zice Varlaam. Suntem doar subordonati ingerilor”. Afirmatia aceasta o respinge Palama usor, cu pilda lui Avraam si a lui Moise, care au vorbit direct cu Dumnezeu, cu pilda lui Iisus Hristos, Care S-a coborat pe pamant si Care a fagaduit ca Se va salaslui in cei ce-L iubesc. Dar n-a spus ca se poate vedea insasi fiinta lui Dumnezeu, ci harul si slava Lui.
„Dar eu, zice Varlaam, cand aud ca harul sau slava aceasta e mai presus de fire si asemenea lui Dumnezeu, si de aceea necreata si fara de-nceput, zic ca ea este fiinta lui Dumnezeu”. Pentru ce?, intreaba Palama. Oare nu poate exista lucrare a lui Dumnezeu mai presus de fire, fara de-nceput si necreata? „Doamne fereste, raspunde Varlaam, un singur lucru e necreat si fara de-nceput: fiinta lui Dumnezeu; orice lucrare a Lui e creata”. Dar atunci, zice Palama, nu exista Dumnezeu, caci, dupa Maxim Marturisitorul, „nici o natura nu exista si nu se cunoaste fara lucrarea ei fiintiala”. Sau daca are fiinta dumnezeiasca lucrari, dar sunt create, si fiinta dumnezeiasca e creata, caci fiinta corespunde lucrarilor ei naturale, prin care se si cunoaste. Hristos n-are doua vointe si doua lucrari? Daca fiinta dumnezeiasca n-are vointa si lucrare, sau le are create, de ce-a mai tinut Biserica la invatatura celor doua vointe si lucrari? Varlaam declara: „Orice lucrare a lui Dumnezeu, in afara de fiinta care lucreaza toate, a inceput in timp si in mod necesar e creata”. Daca-i asa, Hristos a avut numai lucrari create. Varlaam e mai eretic decat monotelitii, care macar i le acordau pe cele necreate.
„Dar chiar daca ar admite cineva, zice Varlaam, ca exista lucrari dumnezeiesti, nimeni nu le-a vazut daca n-au devenit create”. Palama aduce citate patristice ca marturie ca sfintii vad inca pe pamant slava necreata a lui Dumnezeu; si nu slava din fapturi, ci pe cea care straluceste direct din Dumnezeu. Dar nu vad cu simturile naturale, cum batjocoreste Varlaam mereu pe isihasti, ci cu puterea Duhului Sfant.

Parintele Dumitru Staniloae

Sursa

Lumina dumnezeiasca in teologia Sfantului Grigorie Palama

Preocuparea de lumina a spiritualitatii si cultului Bisericii Ortodoxe constituie un mesaj de mare actualitate pentru credinciosi.

La Sfantul Grigorie Palama, lumina dumnezeiasca se subintelege totdeauna ca o manifestare personala a lui Dumnezeu cel personal. Insa aceasta observatie este valabila numai daca tinem cont de distinctia intre aceasta lumina si esenta dumnezeiasca.

Asa cum se stie, Sf. Grigorie Palama a aparut in disputele teologice ca aparator al monahilor isihasti in fata atacurilor lui Varlaam. Acesti monahi, indeletnicindu-se cu lucrarea trezviei si a rugaciunii neincetate, „Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, miluieste-ma pe mine pacatosul!”, vedeau lumina necreata a lui Dumnezeu. Adversarii isihastilor negau posibilitatea vederii lui Dumnezeu, spunand ca Dumnezeu nu poate fi vazut de catre om. Respingand distinctia dintre fiinta si energii in Dumnezeu, si astfel excluzand orice posibilitate de comuniune reala a omului cu Dumnezeu.

Sf. Grigorie Palama a fost chemat sa dea un raspuns cu privire la aceasta invatatura eronata bazandu-se pe traditia patristica precedenta si incercand sa o aprofundeze in problema respectiva. Sf. Grigorie a raspuns ca isihastii nu vad Fiinta lui Dumnezeu, ci energiile necreate care se revarsa din Fiinta Lui. „Teologia romano-catolica nu admite o deosebire reala intre fiinta si lucrarile lui Dumnezeu. Lumina slavei si Lumina harului sunt deopotriva create ca si virtutile din sfinti, chiar daca apartin unui ordin supranatural.”

Parintii rasariteni au facut o distinctie intre fiinta si lucrarile lui Dumnezeu. Sf. Grigorie Palama nu a facut decat sa staruie in deosebirea dintre fiinta lui Dumnezeu si lucrarile necreate izvorate din ea. „Dar uneori vorbindu-se de varietatea lucrarilor dumnezeiesti, se uita sa se mentioneze ca prin fiecare lucreaza Dumnezeu, Cel unul in fiinta.”

Unirea reala cu Dumnezeu si in general, trairea mistica pun teologia crestina in fata unei probleme antinomice „anume aceea a accesibilitatii la natura inaccesibila”. Necesitatea de a stabili o baza dogmatica a unirii cu Dumnezeu este ceea ce a determinat Biserica Rasaritului sa formuleze o invatatura privind distinctia reala existenta intre fiinta si energiile dumnezeiesti. Cu aceasta problema, deopotriva a teologiei patristice si moderne, ne situam in campul teologiei apofatice. Apofatismul implica atat un sens negativ,  cat si unul pozitiv. Pe de-o parte se subliniaza transcendenta si incomprehensibilitatea lui Dumnezeu, „pe care nimeni nu L-a vazut si nici nu poate sa-L vada”, pe de alta parte asigura posibilitatea unei intalniri fata catre fata cu Dumnezeu si a unirii nemijlocite cu El.

Pentru a exprima acest dublu adevar, ca Dumnezeu este de o data taina si revelatie, teologia patristica a recurs la distinctia intre fiinta dumnezeiasca si energiile dumnezeiesti necreate.

Invatatura despre energiile necreate, propune o intelegere dinamica a relatiilor dintre Dumnezeu si lume. Diferenta dintre fiinta si energie ale carei urme urca pana la filosofia greaca clasica, termeni intalniti si la Aristotel capata o formulare pozitiva la Parintii capadocieni, care la randul lor, urmeaza traditia veche a Bisericii apostolice. Sfantul Clement Alexandrinul subliniaza ca graiul omenesc este neputincios in a exprima fiinta dumnezeiasca, dar puterile si lucrarile lui Dumnezeu pot fi cunoscute. Cuvintele „dynamis” si „energeia” sunt folosite de Sf. Clement ca sinonime desi la Aristotel acestea au inteles diferit. Inaintea Sf. Clement, Sf. Irineu al Lyonului respinge pretentia gnosticilor de a cunoaste fiinta lui Dumnezeu. Sf. Vasile cel Mare abordeaza aceasta tema, a distinctiilor si a cunoasterii de Dumnezeu in diferite scrieri ale sale, in special in cele impotriva lui Eunomie. Ca marturie aducem Scrisoarea 234, adresata lui Amfilohiu, in care Sf. Vasile face urmatoarele precizari : „Noi spunem ca cunoasterea poate fi inteleasa in mai multe feluri (…) daca afirma cineva ca nu cunoaste fiinta lui Dumnezeu, prin aceasta el nu vrea sa spuna ca nu are nici o cunoastere despre Acesta (…), ca spune ca cunoastem marirea si puterea lui Dumnezeu (…), insa invatam ca fiinta Lui este cu totul altceva (…), pentru ca una este fiinta lui Dumnezeu si cu totul altceva insusirile; pentru ca lucrarile Lui sunt cele care coboara spre noi, pe cand fiinta Lui ramane inaccesibila.” Este evident ca distinctia intre fiinta dumnezeiasca si energiile dumnezeiesti necreate, care isi va gasi expresia maxima in teologia Sf. Grigorie Palama, o gasim deja formulata in mod explicit in teologia patristica a primelor secole crestine, ea nefiind o inovatie asa cum au sustinut adversarii Sf. Palama, in scopul programatic de a apara o teologie care in linia augustiniana si tomista ignora aceasta distinctie patristica.

„Lucrarile sau energiile divine sunt necreate, vesnice si nedespartite de fiinta dumnezeiasca. Ele sunt manifestarea fiintei divine care este mai presus de aceste lucrari. Pe acestea Sf. Grigorie Palama le numeste relatii ale fiintei divine celei mai presus de relatie, fata de tot ceea ce nu este Dumnezeu”, dar aceasta nu in sensul ca Dumnezeu nu le-ar avea daca n-ar fi lumea, Dumnezeu le are ca manifestari ale fiintei Sale indiferent de existenta lumii, caci nu exista fiinta fara lucrari si energii, desi nu toate aceste lucrari au fost activate de Dumnezeu inainte de a fi lumea. „De pilda mila a activat-o Dumnezeu numai dupa ce a existat lumea, dar ea nu are inceput, caci altfel ar fi creata, ci precum natura focului tine sa arda, dar arde numai cand e prezent ceea ce poate fi ars, asa tine de fiinta lui Dumnezeu sa miluiasca, dar el miluieste numai cand sunt de fata cei care au nevoie de mila Lui (…), Dumnezeu nu creeaza lumea prin fiinta Sa, caci atunci lumea ar fi eterna.” Manifestarile lucrarilor divine „incep si sfarsesc, dar ca potente ele sunt vesnice deoarece lucrarile divine sunt vesnice.”

Numirile ce le dam lui Dumnezeu se refera la toate aceste lucrari ale Lui; teologia bizantina denumeste aceste nume divine – „energii”, cuvantul fiind deosebit de potrivit pentru ca evoca  manifestarea personala, „mult mai bine decat termenul atribute din teologia scolastica.”

Fiinta lui Dumnezeu este insa  mai presus de orice nume, pentru ca este mai presus de orice lucrare sau energie, este ascunsul suprafiintial. Dumnezeu este pe de o parte, fara nume, ca Unul caruia nu I se potriveste nici un nume, depasind, deci, orice nume sau numire, iar pe alta parte, Dumnezeu este Cel cu nume multe. Acest lucru este subliniat de Sf. Grigorie Palama, cand zice, urmand lui Dionisie Pseudo-Areopagitul, ca „fiinta lui Dumnezeu cea mai presus de fiinta este fara nume, neputandu-se exprima si depasind intelesul oricarui nume; lucrarile au, insa, fiecare, nume. De aceea neavand un nume propriu pentru acea suprafiinta o numim cu nume de-ale lucrarilor.” Trebuie sa precizam ca „Sf. Grigorie Palama vede in lucrarile lui Dumnezeu relatiile lui cu altceva, deci relatiile cu lumea creata. Natura dumnezeiasca nu este insa relatie, fiind asezata peste toate. Nu lucrarea se cunoaste din fiinta, zice Palama, ci fiinta se cunoaste din lucrare. Dar se cunoaste ca este, nu insa si ce este.” De altfel, chiar etimologia cuvantului theos arata o relatie cu ceva, nu un nume in sine legat de orice.

In lucrarile necreate este data pe de o parte, posibilitatea lui Dumnezeu de a Se manifesta in chipuri nesfarsite, iar pe de alta parte, actele in care se arata aceasta indoita posibilitate. Dumnezeu trebuie sa aiba prin fire, infinite posibilitati de a-si manifesta fiinta Sa, precum si libertatea de a activa aceste posibilitati, pe acelea pe care le vrea. Asa se explica faptul ca desi sunt din veci si nedespartite de fiinta divina nu toate aceste lucrari sau energii sunt puse in lucrare de Dumnezeu.

O alta particularitate a raportului dintre fiinta dumnezeiasca si lucrari, o constituie obiectia adversarilor Sf. Grigorie Palama, care sustineau ca „admitand o deosebire intre fiinta si lucrarile dumnezeiesti, face pe Dumnezeu compus.” Sf. Grigorie Palama arata ca lucrarea nu face compusa fiinta lui Dumnezeu, ci este o manifestare necesara a ei. Numai in abstract putem cugeta fiinta fara lucrari, caci in concret fiinta este un izvor de lucrari. „Desi deosebite, fiinta si lucrarile lui Dumnezeu sunt una. De aceea tot asa de bine se poate spune ca la Dumnezeu este atat o singura lucrare cat si ca sunt lucrari nenumarate.”

Unitatea lui Dumnezeu este antinomica pentru cugetarea omeneasca, ea e traita in experienta concreta a credinciosului ca o bogatie nesfarsita care nu exclude distinctia dintre fiinta si lucrari. Distinctia dintre fiinta dumnezeiasca necreata si energiile necreate nu altereaza in nici un fel simplitatea dumnezeiasca.

Pentru traditia patristica exista un raport intre persoana si lucrarile dumnezeiesti, deoarece tinand de fiinta dumnezeiasca una, lucrarile dumnezeiesti sunt comune celor trei persoane ale Prea Sfintei Treimi. Persoana in gandirea parintilor rasariteni „nu mai este elementul supraadaugat entitatii (un fel de masca), ci devine simultan entitatea in sine si – ceea ce este capital, elementul constitutiv al fiintelor   (principiul sau  cauza lor ).”

Teologia Parintilor capadocieni, au subliniat faptul ca lucrarile ad extra sunt comune persoanelor divine. Sf. Grigorie Palama afirma ca Dumnezeu nu se reveleaza in fiinta Sa, caci nimeni nu a vazut fiinta lui Dumnezeu si El se reveleaza in har (haris), putere (dynamis) si in lucrare (energeia) care sunt comune Tatalui, Fiului si Sf. Duh. Pentru Sf. Grigorie Palama termenii dynamis si energeia sunt sinonimi, iar puterile si lucrarile dumnezeiesti sunt identice cu harul dumnezeiesc sfintitor si mantuitor. Identificand harul cu energiile necreate, Sf. Grigorie Palama exclude notiunea de „har creat” proprie teologiei scolastice apusene.

Nu exista o lucrare care sa fie proprie numai unei singure persoane. Creatia este, de pilda, opera tuturor celor trei persoane, dar fiecare persoana savarseste aceasta intr-un mod propriu. „De altfel, fiecare lucrare divina provine din Tatal se comunica prin Fiul in Duhul Sfant.”

Plecand de la acesti trei termeni, fiinta, ipostas si energii, se pot delimita trei nivele diferite de unire in sau cu Dumnezeu. Mai intai exista o unire dupa fiinta – proprie celor trei persoane ale Sf. Treimi. In al doilea rand, exista o unire ipostatica – intre cele doua firi, dumnezeiasca si omeneasca, in Iisus Hristos. Si, in fine, exista o unire dupa har – aceasta are loc intre Dumnezeu si fapturile rationale create, oameni si ingeri.

Facand distinctie intre fiinta , ipostas si lucrari Parintii rasariteni afirma posibilitatea unei unirii autentice a omului cu Dumnezeu, din care reiese ca Dumnezeu este cognoscibil, evitand caderea in panteism si afirmand valoare persoanei umane  (Dumnezeu incognoscibil dupa fiinta). Indumnezeit prin energiile necreate, sfantul devine un „dumnezeu” dupa har, ci nu dupa fiinta.

Pentru crestinismul rasaritean, distinctia intre fiinta dumnezeiasca si energii nu tine de domeniul speculatiei teologice abstracte, ci e parte constitutiva a credintei traite a Bisericii. Indumnezeirea si spiritualitatea, in care lumineaza sfintii din trecutul Bisericii si de astazi, nu pot fi gandite in afara doctrinei despre energiile necreate.

In urma acestei prezentari, putem evita pericolul cel mai evident al ereziilor antitrinitare de orice fel care reactualizeaza cu orice pret o gandire de tip dualist prin care se introduce o disociere artificiala intre natura si persoana, reflectata si la nivel uman.

Intrucat Dumnezeu cel personal se manifesta prin lucrarile Sale necreate si se arata ca lumina, vom incerca sa desprindem dimensiunea trinitara a luminii dumnezeiesti din textele palamite. Iata una din afirmatiile Sf. Grigorie Palama : „Slava e altceva decat natura dumnezeiasca, totusi nu poate fi numarata intre cele de sub timp. Caci ea nu este ceva, dar in sens de depasire a tot ce este. Pe de alta parte, insasi natura dumnezeiasca exista, dar in chip negrait”, iar in alt loc : „Slava vazuta la Schimbarea la Fata a Domnului era a Tatalui, odata ce slava Tatalui si a Fiului e una.” Din aceste afirmatii retinem ca slava ca lumina indica Persoanele din care iradiaza, si anume Persoanele treimice. Sau cum observa Parintele Staniloae, in nota sa la textul palamitic, in care subliniaza ca „slava sau lumina este modul de intrare a unei Persoane dumnezeiesti in legatura cu persoanele omenesti care se deschid prin credinta, asa cum ceva analog se intampla intre persoanele omenesti.”

In alt context, Sf. Grigorie Palama accentueaza ca lumina nu e numai a unei persoane, ci a tuturor trei, pentru ca ea e a naturii dumnezeiesti. Fiecare ipostas trebuie sa aibe lucrare, trebuie sa manifeste existenta reala a fiintei prin lucrare. La Dumnezeu lucrarea aceasta este comuna celor trei persoane, pentru ca si fiinta este comuna.

Avand in vedere afirmatia Sf. Maxim ca nici o natura nu poate exista fara o energie, Palama spune ca datorita unitatii perfecte care exista in Treime, prin perihoreza, energiile personale ale celor trei ipostasuri divine apar ca, si sunt de fapt, o singura energie. Iata si textul : „dumnezeiescul Maxim, scriind despre Melchisedec, spune ca harul acesta indumnezeitor al lui Dumnezeu este necreat si pururea existent din Dumnezeu cel pururea existent. Iar in alte parti, de multe ori il numeste lumina nenascuta si enipostatica (subzistenta in ipostas), aratandu-se celor vrednici, dar nu ca venind atunci la existenta.” Din acest text retinem ca harul numit de Sf. Maxim Marturisitorul, lumina cu baza in ipostas, avandu-si fundamentul si locul de plecare in ipostasurile dumnezeiesti, nu e ceva creat din nimic sau o nalucire subiectiva, ci exista din veci, ca si ipostasurile dumnezeiesti. Harul (numit lumina) este iradierea personala a lui Dumnezeu. „Astfel, Sf. Grigorie Palama inradacineaza energiile la nivelul ipostaselor si nu la acel al fiintei.”

In concluzie, lumina dumnezeiasca este comuna celor trei persoane ale Sfintei Treimi fiind o manifestare personala ce iradiaza din fiinta comuna a celor trei ipostasuri. Pastrand distinctia fara insa a separa fiinta de lucrare, putem spune ca teologia personalista a Sf. Grigorie Palama evita atat dualismul cat si panteismul si ofera posibilitatea indumnezeirii noastre sau a participarii noastre la dumnezeire. Daca Varlaam concepea pe Dumnezeu in sensul impersonal al unei unitati care se si divide in forma luminii, Palama ii opune pe Dumnezeu-Persoana ca unitate care nu se poate imparti, desi poate sa se manifeste in indefinite lucrari si rezultate ale acestor lucrari.